👁‍🗨 On imagine bien plus facilement la fin du monde que celle d’Israël

Dans les rangs de Smotrich et Ben-Gvir convergent des éléments théologico-politiques qui ont fini par radicaliser, sur le plan religieux, même la droite la plus laïque et institutionnelle du Likoud.

Tensions entre des soldats de Tsahal et des civils palestiniens devant la mosquée Al-Aqsa, sur l’esplanade des Mosquées © IlManifesto

👁‍🗨 On imagine bien plus facilement la fin du monde que celle d’Israël

Par Mattia Acerbo pour The Ecosocialist, le 21 avril 2026

Comment la droite israélienne transforme la guerre en un projet de rédemption.

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“Par la justice de Dieu, quiconque tue un seul homme détruit le monde”. — Mishnah, chapitre IV, paragraphe V

Israël est devenu une entité sans fin. Certaines puissances, à un moment donné, cessent de paraître contingentes et se présentent comme des horizons inexorables, comme des réalités qui ne peuvent prendre fin sans que le monde que nous connaissons ne disparaisse avec elles. Aujourd’hui, Israël occupe plus que jamais cette position : non seulement en tant qu’État, mais aussi en tant que réalité politique, militaire et symbolique soustraite à l’imaginaire de sa fin, comme si ses crises, ses limites ou simplement sa transformation radicale ne pouvaient que mener au chaos, à la barbarie, à l’antisémitisme ou à la fin du monde.

Lorsqu’un ordre historique se présente comme impossible à surmonter, lorsque sa permanence s’identifie au salut et sa remise en question à la fin des temps, alors on dépasse le simple terrain de la géopolitique.

Tensions entre des soldats de l’armée israélienne et des civils palestiniens devant la mosquée Al-Aqsa sur l’esplanade des Mosquées, à Jérusalem. Source : Il Manifesto

Ces dernières années, ce n’est pas un hasard si le langage théologique fait brutalement son retour dans le débat public et si les politiciens s’expriment comme des prophètes. Netanyahu a invoqué des figures bibliques telles qu’Amalek pour désigner l’ennemi, tandis que des opérations militaires sont baptisées d’après des textes sacrés, comme Rising Lion. Ben-Gvir a revendiqué la prière juive sur l’Esplanade des Mosquées et s’est même déclaré favorable à la construction d’une synagogue sur le site. Et aux États-Unis aussi, le vocabulaire du pouvoir dérive de plus en plus ouvertement vers l’imaginaire biblique et messianique.

Mais il ne suffit pas de dire que la droite israélienne – ou américaine – « recourt » aux symboles religieux. Le problème est plus radical : cette droite tend à interpréter l’histoire elle-même comme un espace d’accomplissement et la guerre comme un vecteur de rédemption. On parle ici de théologie politique.

Pour saisir cette transformation du présent, au-delà de l’actualité, il faut d’abord revenir à l’une des sources les plus influentes du messianisme juif : la mystique lurianique.

La fracture du monde

Aux origines du messianisme juif moderne se trouve la figure d’Isaac Luria, mystique du XVIe siècle qui a œuvré à Safed, en Galilée, à une période de crise profonde du monde juif, encore marqué par son expulsion d’Espagne. Avec lui, la création n’apparaît plus comme un ordre harmonieux et achevé, comme dans les doctrines médiévales de l’attente, mais comme un processus traversé dès l’origine par une fracture radicale.

Au cœur de sa doctrine se trouvent le tzimtzum, c’est-à-dire la création comme conséquence de la “contraction” ou du “retrait” originel de Dieu pour laisser place au cosmos, le Shevirat ha-kelim, ces vases destinés à contenir la lumière divine dont le bris est à l’origine du mal, et le tiqqun comme restauration de l’unité brisée.

Le point décisif réside en ce que la rupture n’est pas une déviation anormale de l’ordre du cosmos, mais une de ses propriétés intrinsèques.

La rédemption, donc, au lieu d’arriver simplement à la fin de l’histoire comme perspective attendue, doit passer par une réalité déjà fracturée, ouvrant la porte, pour la première fois de manière radicale, à la conception de l’histoire comme champ d’intervention : un espace où la rédemption est un processus qui se déroule au sein même de l’histoire.

Surmonter le mal pour libérer le bien

C’est là qu’intervient la figure de Sabbataï Zevi, l’une des plus controversées de toute l’histoire juive, qui fut par la suite radicalement rejetée par la tradition. Avec lui, le messianisme fait un bond qualitatif : le péché, la chute, la descente vers le mal ne sont plus seulement ce qui doit être racheté, mais peuvent entrer dans le processus même de la rédemption. Même après sa conversion à l’islam en 1666, une partie de ses disciples a continué à le suivre, interprétant son apostasie comme un épisode inhérent au projet messianique.

C’est là que s’affirme la logique la plus dangereuse : surmonter le mal pour libérer le bien. C’est là le cœur de l’antinomisme : l’idée que la loi n’est plus la limite infranchissable de l’action, mais quelque chose qui, dans certaines circonstances messianiques, peut être suspendu, renversé, voire violé. Avec Jacob Frank, qui s’est proclamé héritier de Zevi et a fondé un mouvement explicitement anti-rabbinique, cette logique est poussée à ses extrêmes : la violation de la halakha (loi) est conçue comme la condition préalable au dépassement de l’ordre existant. C’est la notion selon laquelle la rédemption passe par la transgression.

C’est précisément cette dérive qui marque le point de rupture. Le sabbatianisme et, plus encore, le frankisme sont considérés par la tradition juive comme un traumatisme et un avertissement de ne pas précipiter la rédemption, car le faire finit par dissoudre la loi, l’ordre et la communauté. Et pourtant, la question qu’ils ont soulevée ne disparaît pas : comment concevoir une rédemption au sein de l’histoire sans sombrer dans une accélération destructrice ?

La rédemption dans l’histoire

C’est autour de cette question non résolue que s’articule le personnage d’Abraham Isaac Kook (1865–1935), premier grand rabbin ashkénaze de la Palestine mandataire et l’une des figures les plus influentes du sionisme religieux.

Avec Kook, le messianisme fait son entrée dans l’histoire. Il n’est plus cantonné à un horizon transcendant ni lié à une rupture destructrice de l’ordre comme chez Zevi ou Frank, mais se déploie au sein du temps historique en tant que processus. Même les processus apparemment séculiers — au premier rang desquels le sionisme — peuvent s’inscrire comme autant de moments d’un dessein divin plus vaste, c’est-à-dire comme des instruments, conscients ou inconscients, d’une dynamique rédemptrice.

1967, un tournant

Dans un contexte de tensions croissantes, marqué par la fermeture du détroit de Tiran par l’Égypte (témoignant de l’importance cruciale du contrôle des flux), la mobilisation militaire arabe et la perception israélienne d’un encerclement imminent, Israël lance une attaque préventive et, en moins d’une semaine, vainc l’Égypte, la Syrie et la Jordanie, s’emparent du Sinaï et de Gaza, des hauteurs du Golan, de la Cisjordanie, et de Jérusalem-Est.

La portée de cet événement n’est pas seulement militaire. Pour une part du sionisme religieux, et en particulier pour Zvi Yehuda Kook, fils d’Abraham Isaac Kook, la rapidité et l’issue de la guerre ne constituent pas un simple succès stratégique : elles sont un signal divin. Si le père avait conçu l’histoire comme le lieu du processus rédempteur, le fils va plus loin : l’histoire sacrée se rend visible, presque tangible, à travers les événements eux-mêmes.

La coïncidence entre la conquête territoriale et la géographie biblique est interprétée comme l’accomplissement d’un dessein divin, comme une preuve historique, presque une vérification empirique, des progrès de la rédemption. Il ne s’agit pas d’un succès militaire ponctuel, mais de l’émergence visible d’un processus historique chargé de sens théologique.

La conquête de la Vieille Ville et du Mur occidental, en particulier, a un impact énorme, puisque la victoire militaire coïncide avec le retour à un centre spirituel millénaire du judaïsme.

Parachutistes israéliens à Jérusalem-Est en 1967, après la conquête de la Vieille Ville.

C’est à ce stade que la théologie du sionisme religieux se traduit par une pratique concrète d’occupation de la terre. Dans les années qui ont immédiatement suivi la guerre de 1967, le mouvement Gush Emunim prend forme, incarnant explicitement cette transformation. La colonisation devient une participation directe au processus rédempteur, une manière de fixer dans l’espace ce que la guerre a révélé dans le temps. C’est là que naît la matrice idéologique du mouvement des colons.

De ces prémisses émerge l’un des principes les plus déterminants : la terre n’est pas négociable. Si Eretz Israel participe à la rédemption, elle ne peut être cédée, échangée ou divisée, car elle n’appartient pas à l’État au sens purement politique, mais à un processus qui le transcende et en fonde a priori la légitimité.

Toute cession ou négociation est alors conçue comme une régression spirituelle, comme une interruption de l’accomplissement, jusqu’à constituer une trahison de Dieu. Dans cette perspective, le colonialisme de peuplement n’est pas seulement autorisé, mais revêt la valeur de mitzvah, “devoir religieux”.

Un colon israélien près d’une colonie illégale en Cisjordanie (Uriel Sinai/Getty Images)

À partir de là, la logique de l’expansion stratégique, de la sécurité et du droit se confondent dans l’horizon théologique, et la colonisation devient le moyen par lequel ce processus prend forme, sous l’impératif “créer du fait accompli”, produire des faits qui, dans une perspective eschatologique, s’inscrivent dans le dessein rédempteur. “Créer des faits accomplis” signifie alors transposer la promesse biblique en géographie concrète, inscrire la rédemption dans l’espace vécu.

Violence sacrée

C’est dans ce contexte qu’intervient la figure de Meir Kahane, qui pousse cette théologie politique jusqu’à ses derniers retranchements. Rabbin et fondateur de la Jewish Defense League aux États-Unis, puis du parti Kach en Israël, Kahane développe une vision où la dimension politique est entièrement subordonnée à la dimension théologique.

Les principes de sa doctrine sont explicites : la suprématie juive comme fondement de l’État, le refus de la démocratie libérale incompatible avec la souveraineté divine, l’application de la halakha comme loi publique, et surtout l’idée du transfert, c’est-à-dire l’expulsion des Palestiniens de tous les territoires situés entre le Jourdain et la Méditerranée.

Sur le plan eschatologique, Kahane soutient que l’État juif n’est pas tant apparu comme une récompense pour les Juifs que comme une punition infligée par Dieu aux Gentils – les Arabes ou les non-Juifs en général – pour les persécutions passées. Dans cette perspective, la violence militaire est un acte de dévotion. La victoire sur le champ de bataille et la crainte suscitée chez l’adversaire deviennent la preuve suprême de la gloire divine. La violence se mue en une affirmation de pouvoir qui n’admet aucune forme de médiation humaine, libérant le soldat de toute responsabilité individuelle et inscrivant ses gestes dans une mission de purification du monde.

L’ennemi n’est plus un adversaire historique avec lequel se mesurer politiquement, mais le nom biblique d’un mal radical à éradiquer : Amalek. J’ai longuement développé ce point dans l’article précédent “Animaux humains” – De Gaza au mythe d’Amalek : comment se construit l’ennemi palestinien.

À ce stade, la théologie politique devient une eschatologie active : le temps de la rédemption n’est plus seulement attendu, ni même simplement reconnu à travers les événements, mais tend à être précipité par l’action historique humaine. Le conflit et la violence – investis d’une charge salvatrice – deviennent ainsi un passage obligé à franchir jusqu’au bout.

Accélérer la fin des temps : la guerre ultime

Lorsqu’on parle de la droite messianique israélienne, c’est précisément de cette tradition dont il est question. Au sein du sionisme religieux et de Pouvoir juif — c’est-à-dire dans les rangs de Smotrich et Ben-Gvir — convergent des éléments théologico-politiques qui ont fini par radicaliser, sur le plan religieux, même la droite la plus laïque et institutionnelle du Likoud.

La notion qui permet de comprendre cette vision est celle d’accélérationnisme messianique. Dans le judaïsme, la “fin des temps” (Acharit HaYamim) ne désigne pas la destruction du monde, mais le début de l’ère messianique : une époque de paix universelle, de justice et de connaissance divine, marquée par l’arrivée du Messie, la reconstruction du Troisième Temple et le retour des exilés en Israël.

Le plus important aujourd’hui, c’est que la fin des temps n’est pas simplement attendue. Elle est préparée. Forcée. Accélérée. La rédemption cesse d’être un horizon lointain et devient une mission historique à accomplir par l’action politique, la conquête territoriale et l’intensification de la guerre, à tout prix. Si l’accomplissement est déjà inscrit dans le temps, alors le temps lui-même peut être précipité, amenant à maturation par la main de l’homme ce qui aurait déjà été décidé par Dieu.

C’est cette logique qui imprègne, avec une intensité et sous des formes diverses, une grande partie du messianisme sioniste contemporain. Pour obtenir la restauration de l’ordre divin, il faut radicaliser le conflit, éliminer l’ennemi, s’exposer sciemment au risque de catastrophe. Non seulement à l’effondrement de l’économie mondiale, comme le montre aujourd’hui Ormuz – et demain, peut-être, Bab el-Mandeb –, mais aussi au risque nucléaire et à l’implosion “à chaud” de cette “guerre mondiale fragmentée” qui se déroule désormais sous nos yeux.

Dans cette perspective, les conditions de la venue du Messie cessent de n’appartenir qu’à la religion, et se transforment en objectifs politico-militaires : le retour de tous les Juifs en terre d’Israël, la création du Grand Israël du Nil à l’Euphrate avec Jérusalem pour capitale, la destruction de la mosquée al-Aqsa et la reconstruction du Temple, et la victoire dans la bataille finale contre les ennemis d’Israël.

Dans la tradition hébraïque, c’est exactement ce que Gog et Magog désignent : la guerre finale où les puissances de l’histoire — peuples, armées ou coalitions entières — se rassemblent contre Israël dans un affrontement chargé d’une signification ultime. Le conflit se déroule dans le monde, dans la géographie concrète des nations et des territoires.

Dans cette constellation, l’accélération du temps est une accélération vers la guerre. L’histoire est portée à son point d’intensité maximale, dans l’affrontement décisif avec l’ennemi absolu. Aucun compromis, aucun pacte, aucune trêve, aucune paix véritable avant la victoire finale.

Au cours de l’histoire, cette mythologie biblique s’est réactivée à plusieurs reprises, transformant des acteurs précis en incarnations de l’antagonisme eschatologique : de la Perse antique à l’Union soviétique, jusqu’à l’Iran d’aujourd’hui. C’est aussi pour cette raison que, dans cette perspective, Israël ne craint pas vraiment l’affrontement ouvert contre l’Iran, ni contre le Hamas, le Hezbollah au Liban, ou contre les Houthis au Yémen. La véritable paix ne viendra qu’après la défaite définitive des ennemis amalécites d’Israël, lorsque Dieu interviendra dans la dernière bataille et que le Messie inaugurera le Royaume d’Israël et la concorde du peuple élu.

La bataille de Gog et Magog, alors, ne doit pas être évitée. Elle doit être combattue et remportée. C’est pourquoi la violence, la destruction, voire la catastrophe peuvent être réinterprétées comme des “souffrances” messianiques : des étapes nécessaires par lesquelles l’histoire se rapproche de son dénouement, de l’ordre du monde sur le point de naître. C’est là que la logique de l’accélération révèle son aspect le plus effrayant : l’accomplissement d’Israël coïncide avec l’intensification maximale du conflit.

Voilà le paradoxe du présent. L’instauration du Royaume d’Israël, le rassemblement des exilés, la paix du peuple élu, la défaite finale des ennemis : tout est envisagé à l’extrême limite de la catastrophe, comme si la rédemption ne pouvait passer que par la dévastation du monde. En ce sens, l’accomplissement d’Israël tend à coïncider avec la fin du monde. Et c’est peut-être précisément pour cela qu’il semble aujourd’hui plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin d’Israël.

Ne pas forcer l’issue

À la croisée de la théologie et de la politique, la droite messianique israélienne commet son pire blasphème : elle transforme l’attente en accélération. La rédemption n’est plus ce qui doit advenir, mais une chose à préparer, à anticiper, à forcer activement par la conquête du territoire, la guerre et la destruction inconditionnelle de l’ennemi. Le Temple, la souveraineté, la terre indivisible, la bataille finale : tout est subordonné à un projet historique et politique qui prétend réaliser de mains d’hommes ce qui devrait être l’œuvre de Dieu.

Mais ce projet est-il vraiment issu du judaïsme ? Non. Du point de vue de la grande tradition juive, cette vision relève de l’idolâtrie et de l’hérésie. Depuis Maïmonide, le messianisme rabbinique insiste en effet sur un impératif opposé : dohak et ha-ketz, ne pas forcer la fin. La tâche de l’homme ne consiste pas à provoquer la rédemption, mais à l’attendre avec une patience infinie sans usurper la place de Dieu. Car vouloir accélérer le salut, c’est déjà le trahir : substituer à l’attente la conquête violente et à Dieu son propre projet politique de domination.

Personne ne souhaite la “fin d’Israël” au sens littéral. Ce qui doit prendre fin, c’est cet Israël-là : cet État-nation qui a confondu salut et guerre, promesse biblique et domination, rédemption et anéantissement de l’ennemi. Lorsque la politique prétend forcer son propre eschaton, le résultat ne sera pas le Messie. Mais la catastrophe.

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Traduit par Spirit of Free Speech

È più facile immaginare la fine del mondo che la fine di Israele